Humanitas: origen y fortuna de un concepto


Humanitas es para nosotros una palabra preñada de sentido porque la labor de los humanistas se llevó a cabo con dicho propósito. El término fue empleado por cierto número de escritores romanos, incluido Aulo Gelio, Varrón, Plinio el Viejo, Séneca, Quintiliano y, sobre todo, Cicerón. Podemos rastrear dos significados en el uso que le dieron al concepto tanto estos autores como los humanistas del Renacimiento. Como veremos, ambos se relacionan entre sí. En su centro yace un sentido primario de la humanidad como virtud inspirada por el conocimiento. Analizando con detenimiento el modo en que utilizaron dicho concepto, es posible descubrir qué tradiciones de pensamiento fueron empleadas por los humanistas y qué uso hicieron de ellas.

Para ello, debemos remontarnos hasta Petrarca, quien lo exhumó. ¿Qué fue lo que encontró en las páginas de Cicerón? El significado básico de la palabra apunta al sentimiento humano y se aplica a la simpatía o la afabilidad. En De Oratore, Cicerón la usa para denotar esa cualidad amigable o calidez que empleamos con nuestros invitados durante una reunión social, una versión de la misericordia que templa la ira y el egoísmo. Asociada con la justicia, la humanitas pone a prueba el legítimo deseo del hombre de una retribución (De Officiis, II, v, 18) y le induce a otorgar mayor valor a un esclavo harapiento que al más preciado caballo (ibíd., III, xxiii, 89).

La palabra, asimismo, posee connotaciones de urbanidad y civilización, frente a la rusticidad y la barbarie. El hombre que le da la espalda a la humanitas es rústico (inurbanis) e iletrado (De Orat., II, x, 40). En otro pasaje, Cicerón saca a colación a Numa Pompilio, el segundo rey de Roma, que disuadió del uso de modos belicosos en los mercados, los juegos y los ritos religiosos, conduciendo a los hombres a la humanitas y la gentileza. Antes de ello, se comportaban de manera brutal e inhumana (De Re Pub., II, xiv, 27). En una línea similar, Cicerón observa en el De Legibus que, de entre las muchas cosas divinas y excelentes que Grecia ha legado a la humanidad, ninguna mejor que los misterios religiosos gracias a los cuales los hombres han sido pacificados y “perfeccionados”, pasando de un estado tosco e “inhumano” a otro de humanitas (II, xiv, 36).

A primera vista, esta noción de humanitas como refinamiento no parece ajustarse al sentido primario de “sentimiento humano”. De hecho, los propios romanos meditaron acerca de estos complejos significados.

«Quienes acuñaron términos latinos y los utilizaron correctamente no pretendieron dar a humanitas el significado que la gente piensa -lo que los griegos dicen φιΛανθροπία, que significa cierta cordialidad (dexteritas) y benevolencia (benivolentia) hacia todos los hombres sin distinción-, sino que llamaron humanitas más o menos a lo que los griegos denominan παιδεία y nosotros educación e instrucción en las bellas artes. Quienes de verdad las ansian y las buscan, ésos son los más humanos. Y es que, de todos los seres vivos, sólo al hombre (homo) le ha sido otorgado el interés y el cultivo de tales artes, motivo por el que se forjó el término de humanitas.

Tal fue, pues, según ponen de manifiesto casi todos los libros, el sentido en el que los antiguos emplearon esta palabra, especialmente M. [Terencio] Varrón y Marco Tulio [Cicerón]. Por eso me parece suficiente con limitarme, de momento, a citar un solo ejemplo.

Transcribo, pues, un pasaje de Varrón, perteneciente al libro I de Las cosas humanas, que comienza así: “Praxíteles, quien, gracias a su insignes cualidades artísticas, no resulta desconocido a ninguna persona un poco culta (humanior)”. Empleó el término humanior, no en el sentido corriente, como sinónimo de accesible, afable y benevolente, aunque carente de conocimientos literarios -pues esto en modo alguno casaría con la frase citada-, sino en referencia a una persona instruida y sabia.

(Aulo Gelio, Noches áticas, XIII, xvii; trad. de Manuel-Antonio Marcos Casquero y Avelino Domínguez García.Universidad de León, Secretariado de Publicaciones, 2006)

Si este fuese el único sentido de humanitas, sería difícil entender cómo un sentimiento humano podría haber sido asociado con un conocimiento intelectual o por qué llegó a resultar una idea tan poderosa en la Italia del s. XV. El uso de la palabra puede darnos algunas pistas: Aulo Gelio la hace derivar de un término griego, mientras que Cicerón hace lo mismo, enfatizando el hecho de que los profesores griegos de retórica poseían una doctrina y una técnica de lenguaje “merecedora de humanitas” (De Orat., III, xxiv, 94). Este autor abre su tratado De senectute con la afirmación de que la humanitas era una cualidad que su amigo Ático se había traído a Italia de Grecia.

¿Qué fue lo que importó? En De Re Publica, humanitas denota que la cualidad esencial que deben compartir los hombres y sin la cual no pueden ser considerados como tales. Tan solo quienes se han perfeccionado en el arte “propio de la humanitas” merecen dicho calificativo. Se narra entonces una historia acerca del filósofo Platón:

“Habiéndolos arrojado la tempestad a tierras desconocidas y a una playa desierta, en medio de los temores que la ignorancia del sitio despertaba en sus compañeros, dicen que descubrió varias figuras de geometría que había dibujadas en la arena, y dijo, al momento que debían concebirse buenas esperanzas, porque había visto vestigios de hombres; interpretacion que hacía, como se ve, no de la cultura de los campos, sino del encuentro de las señales de la ciencia” (trad. de Antonio Pérez García, Madrid, 1848, pág. 63).

En otro pasaje, Cicerón declara que ningún tirano puede ser llamado hombre (y mucho menos rey) desde el momento en que no aspira a una “comunidad de justicia ni a una societas humanitatis con sus conciudadanos ni con la humanidad entera” (II, xxvi, 48).

Estas referencias indican que humanitas se había convertido también en un concepto que incluía connotaciones tanto relativas al sentimiento humano como al conocimiento necesario para comprender la naturaleza de la humanidad. Esta es la propuesta de los estoicos. Esta escuela filosófica griega creía en una fraternidad universal derivada de la propia condición humana. La razón, que consideran como la parte divina del hombre, es la única que puede proporcionarnos un conocimiento de ella. Humanitas, por lo tanto, incluía tanto un amor natural humano por sus semejantes como ese tipo de comprensión gracias a la cual es posible dejar a un lado el amor al placer y el miedo al dolor como únicos móviles de la conducta individual. La razón, que es el elemento que el hombre comparte con Dios y sus congéneres, se revela también como el instrumento que puede sobreponerse a la subordinación de la mente a los apetitos corporales y a las expectativas mundanas. Elevando sus ojos hacia los cielos, el hombre puede reconocer su familiaridad con los dioses, y al volver a bajarlos hacia la tierra comprenderá de manera más intensa su deber de ayudar a sus amigos, a sus compatriotas y, en general, a toda la humanidad. Este era el mensaje del Sueño de Escipión, el sexto y único libro de la De Re Publica de Cicerón que conoció el Renacimiento de primera mano. En él encontramos las enseñanzas del estoico tardío Panecio, en cuya escuela Cicerón se educó, desarrolló su gusto por la retórica y la historia y fortaleció un poco su patriotismo romano. Aquí reside la substancia de lo que significa humanitas para Cicerón: denota la persecución de la sabiduría gracias a la cual el alma racional se conoce a sí misma y descubre su familiaridad con Dios en las alturas y con los hombres aquí en la tierra. Civilizado de este modo, el hombre puede ayudar a sus semejantes, en especial a sus compatriotas, a alcanzar celebridad y seguridad. La retórica convencerá a los hombres donde la lógica se muestra impotente, ya que el discurso es “el promotor de la sociedad humana” (De Leg., I, ix, 27) y puede convertirles a la virtud gracias al precepto o al ejemplo histórico.

Este vocabulario de razón y humanidad lo utiliza Cicerón con mayor profusión, si bien dichos sentimientos fueron compartidos por Séneca, Varrón, Aulo Gelio y algunos otros. Por ejemplo, en De Constantia Séneca declara que el sabio no puede ser doblegado por la Fortuna porque trabaja por el bienestar de la humanidad (xix, 4). Un pasaje de su De Ira muestra que esta última frase era otro nombre para humanitas. Desde el momento en que los hombres viven en comunidades, deben valorar su humanitas, lo cual conseguirán contemplando la mortalidad humana (III, xliii, 3; cf. II, xxviii, 2).

La educación que requiere la humanitas es de índole sobre todo literaria, si bien el pasaje de Aulo Gelio citado anteriormente revela que para poder hablar de “humanidad” es preciso desarrollar una apreciación de las bellas artes. Esta idea viene a colación a propósito de un llamativo pasaje de De lingua latina, de Varrón: “Una cosa le basta al hombre” escribe, “y otra distinta a la humanitas. Una copa cualquiera le basta al primero para saciar su sed, pero no satisfaría las demandas de la segunda a no ser que sea bella” (VIII, xvi, 3).


(Fragmento del libro The Italian Renaissance: The Origins of Intellectual and Artistic Change Before the Reformation de J.N. Stephens, publicado por Longman en Londres, en 1990. La traducción es de José Luis Trullo).

3
REHUMANISMO

Desde Numen queremos reivindicar, con humildad y con orgullo, la belleza de un concepto, el de rehumanismo, que conduce no solo a la libertad y la igualdad de todos los miembros de nuestra especie, sino sobre todo a la fraternidad. Esta es la cumbre de las otras dos, porque si el amor al hermano no es libre no es amor y si el hermano no es igual a mí no es hermano. Igual que a los romanos les cautivó no el mensaje de los cristianos sino el amor que dispensaban, el mayor atractivo de este rehumanismo es su canto a la belleza y excepcionalidad de este hombre que Homero cantó y Cristo declaró más valioso que todos los lirios y pájaros del campo, para salvarlo no solo de la ignorancia y la oscuridad, sino sobre todo del desamor. Reunimos un conjunto de textos, de diversa vocación y naturaleza, con un ánimo común: el de invitar a reinventar el valor de lo humano a través del amor.


Jesús Cotta

John N. Stephens

Armando Pego: 

Jacinto Choza

Ander Mayora

José María Jurado


Manuel Neila: 

Antonio Pele

Emilio López Medina

José Julio Cabanillas







2
PRESENTE Y FUTUROS DE LA TRADICIÓN

La naturaleza humana consiste en una vida dotada de logos o en un logos dotado de vida. La tradición tiene mucho que ver con ella: nos transmite como algo precioso el modo cultural en que los que nos han hecho posibles han ido desplegando antes de nosotros esa naturaleza híbrida tan única en el cosmos. Sin embargo, con el progresivo desarrollo de la Ilustración, los grandes referentes tradicionales (religión, tradición y naturaleza) han sido sustituidas por los de ciencia, progreso y autonomía individual: las trillizas de la razón frente las trillizas del miedo, lo irracional, la neofobia. En el presente monográfico hacemos balance de las consecuencias del abandono de la tradición y de su necesaria reevaluación como pauta de diálogo entre generaciones.


Jesús Cotta

Raimon Arola

José Luis Trullo

Miguel d'Ors

José Julio Cabanillas
Antonio Rivero Taravillo:

Javier Recas






1
DE LO ESPIRITUAL EN EL ARTE

Incluimos tanto textos y entrevistas de reflexión general, acerca de la mística y la racionalidad, del espacio que ocupa el cristianismo en la sociedad moderna, de cómo la herencia clásica grecorromana se proyectó hacia el modelo de hombre cristiano, del modo en que el arte acoge lo espiritual en nuestros días, o de la capacidad de la música para abrirse a la trascendencia; como desarrollos de aspectos más concretos, caso del modo en que Dios ha sido abordado por la poesía y el aforismo, o los tratamientos particulares de la temática religiosa en algunos autores (Borges, Ibáñez Langlois).


Francisco Lorca
Hiram Barrios

Victoria Cirlot

Jesús Cotta

José Jiménez Lozano
Ángel Justo Estebaranz

Antonio Barnés