
— En dos de tus últimos libros (El juego del hombre y Rendición del héroe. Del poeta
romántico al hombre imaginativo)
comparece un concepto, el de "hombre", que parece estar sufriendo en
los últimos tiempos una severa agresión por parte del pensamiento posmoderno.
No en vano, se ha hablado con insistencia de la "muerte del hombre" e,
incluso, ya se considera una muestra de arrogancia el mero hecho de utilizarlo
como categoría cultural. ¿En qué sentido sueles emplear ese término?
— El concepto “hombre”
es uno de eso términos vacíos que
hemos de llenar con algo más si
pretendemos que tenga sentido. Ortega y Gasset repitió en varias ocasiones que
el hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es historia. Formulación que puede
matizarse de este modo: El hombre no sólo
tiene naturaleza, sino que además
tiene historia. En este sentido, el concepto de “hombre” comienza a adquirir
valor en expresiones como hombre “antiguo”, hombre
“medieval”, hombre “moderno”, e incluso hombre “posmoderno”, pues de este modo
remitimos esa realidad “ondulante y diversa que según Montaigne es el hombre, a
un tiempo histórico determinado, a una mentalidad y a una sociedad precisas.
— ¿Podemos afirmar con propiedad que
existe un hombre posmoderno?
— A medida que nos alejamos en el
tiempo, parece más evidente que, herederos de la modernidad, vivimos una época
diferente, a la que hemos dado en llamar posmoderna, a falta de un término más
apropiado. La edad moderna estuvo obsesionada por la producción y por la
revolución, mientras que la edad posmoderna lo está por la información y la
expresión. Hemos pasado del proceso de individualización al proceso de
personalización, de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, de la
cultura antinómica a la cultura narcisista. Tras esa mutación histórica aún en
curso, y considerando que lo propio del hombre es la relación que estable con
la sociedad, consigo mismo y con la trascendencia, parece aceptable que hablemos de un hombre
posmoderno.
— En uno de sus obras fundamentales, Hannah Arendt habla de la derrota del homo faber y el principio de
felicidad. Después de esa derrota, ¿qué hacer?
— En la
posmodernidad, la mentalidad burguesa se desmoronó y, con ella, su imagen del
hombre, anunciada en el siglo XII
y vigente hasta la Gran Guerra. El homo
faber, el hombre hacedor de cosas, individuo libre que se realiza en
sociedad (la vieja sociedad disciplinaria), da paso al homo ludens, un hombre consumidor de cosas, sujeto alienado que
realiza su destino individual frente a la sociedad (la nueva sociedad de control).
Ya no hace falta ser útil a los demás, ni realizarse como ser social; basta con
someterse a los elementos situacionales (constitutivos del sistema social) o
doctrinarios (propios de la mentalidad dominante), y procurarse máximo placer. El
homo ludens, unidimensional,
narcisista es el individuo de la era del consumo masificado.
— De qué manera se refleja ese
individualismo hedonista y personalizado en la mentalidad y en la cultura
posmoderna?
— Hace
varias décadas que hemos dejado atrás el modernismo antinómico, que miraba de
reojo a la civilización científico técnica, para sumergirnos en un
posmodernismo narcisista, regido por el principio del placer o, a lo sumo, por
el “cuidado de sí mismo”. Esa mentalidad y
cultura personalizada, trasmitida a través de la educación reglada, las
instituciones y las redes sociales, es la que corresponde a un momento
histórico cuyo valor cardinal radica en el individuo y su derecho a realizarse
libremente; la contradicción radica en que el individuo posmoderno solo puede
ser libre en la medida en que las técnicas de control social, cada vez más
complejas y sofisticadas, lo permiten.
— Hablemos ahora del personaje principal de este drama. Me gustaría que
compartieras con nosotros cuál es la función y el valor que, para ti, tiene el concepto
de hombre, si te parece necesario seguir utilizándolo, como lo haces, y por
qué.
— El concepto de “hombre”,
junto con el de “realidad”, es central en la cultura y la mentalidad burguesas.
Aunque la cuestión venía de antiguo. Dicho concepto adquiere significados
distintos, como señala el filósofo Max Scheler en El puesto del hombre en el cosmos, a partir de tres concepciones
fundamentales: la naturalista, la judeocristiana y la racionalista. Según la
concepción naturalista o cosmocéntrica, el hombre es un ser meramente
biológico, un elemento más de la naturaleza; para la judeocristiana o teocéntrica,
supone una condición humana ligada a la trascendencia; mientras que para la racionalista
u antropocéntrica, se trata de un espíritu encarnado que cumple un destino
personal en el mundo de la vida. Ahora bien, llegó un momento en que comienza a
sospecharse que el concepto de “hombre” y, consecuentemente, de “humanismo”, ya
no sirven.
—
¿Cuándo sucede eso, y qué consecuencias se derivan de ello?
— Tras la proclamada
“muerte de Dios” —de la que Nietzsche solo es mensajero— su criatura semejante no podía quedar indemne. Pero fue a partir de
la crisis de la cultura y la mentalidad burguesa, marcada a sangre y fuego en
la Primera Guerra Mundial, cuando se problematiza el concepto de “hombre”,
unida a la de “humanismo”. Entre
marzo y abril de 1919, el poeta Alexandr Blok escribió “El ocaso del humanismo”,
en el que aparece documentado por primera vez el término “anti-humanismo”.
Entre 1920 y 1922, El filósofo e historiador alemán Oswal Spengler publica La decadencia de Occidente, que tanta
repercusión e influencia iba a generar en la Europa de entreguerras. En 1924,
Remy Berdiáyev da a conocer Una nueva Edad
Media. Reflexiones sobre el destino
de Rusia y de Europa, cuyo capítulo primero se titula precisamente “El fin
del Renacimiento”. Los casos podrían multiplicarse, pero sirvan los aducidos
como ejemplos de concepciones diferentes e, incluso, contrapuestas. Resulta
sintomático cuando menos que, a partir de ese momento, comiencen a aparecer en
la literatura occidental títulos como El
hombre sin atributos, El hombre
deshabitado, El hombre aproximativo,
etc.
—
¿Puede sostenerse aún la legitimidad de lo humano?
— Lo propio del hombre,
de la denominada erróneamente “naturaleza humana”, es la relación que establece
consigo mismo (conciencia), con los demás hombres (sociedad) y con la
naturaleza (para unos) o la trascendencia (para otros). De ahí que resulte impropio
hablar de la crisis (o muerte) del hombre, cuando lo verdaderamente apropiado
sería hablar de la crisis (o muerte) de la sociedad. Al negar la crisis del
hombre, no sólo se pone en cuestión el supuesto carácter intemporal y abstracto
de la “naturaleza humana”, sino también al hombre común, concreto, de carne y
hueso, que sólo se realiza en el marco de una coyuntura histórica determinada,
como decíamos al comienzo de este conversatorio.
— ¿Te parece conveniente seguir utilizando el concepto de “hombre” en
nuestros días?
— A mí parecer, lo
propio del “hombre” no es la legitimidad
o, lo que es lo mismo, su relación con un ser supremo —como postula Rémi Brague
a partir de una concepción esencialista de la historia—, sino la sociabilidad, esto es, la relación que
establece con la sociedad. De ahí que, al cambiar las relaciones del individuo
con la comunidad que lo sustenta, varíe el concepto de hombre que cada sociedad
genera. Así, puede hablarse de sociedad esclavista o grecolatina, y de homo sapiens; de sociedad feudal o
judeocristiana, y de homo gregarius;
de sociedad disciplinaria o burguesa, y de homo
faber; de sociedad de control o masiva, y de homo ludens. Tras la Segunda Guerra Mundial, las publicaciones
sobre el hombre y la persona (ficcionales y doctrinarias) fueron más frecuentes
y caudalosas si cabe. En este sentido, pienso que seguiremos empleando el
término “hombre”, desde un punto de vista esencial o histórico, durante mucho
tiempo.
— El estructuralismo profetizó la "muerte del hombre",
subsumido en estructuras lingüísticas y relaciones económicas, políticas y
sociales categóricas que diluían la identidad personal hasta convertirla en una
ficción, en una máscara. ¿Cómo está gestionando la posmodernidad el proceso de
secularización en que hoy nos movemos?
— Esta nueva coyuntura
histórica aún en curso suele encararse desde frentes muy diversos: a) el
conformismo de quienes prestan su consentimiento a la sociedad de consumo y a
la mentalidad dominante; b) la disconformidad de aquellos que manifiestan su disenso
frente al orden histórico establecido de manera más o menos categórica, procedentes
de todos los estratos sociales; c) el enfrentamiento total de otras forma de
mentalidad emergentes, que surgen en grupos sociales nuevos; y d) la
marginación de aquellos que se ven excluidos del concierto social. Entre los
disconformes de uno u otro signo, hay quien busca respuesta bien en la
tradición clásica (Michel Foucault), bien en el legado medieval (Rémi Brague),
bien en la modernidad inconclusa (Jürgen Habermas).
—
Conocemos los planteamientos de Jürgen Habermas respecto a la apropiación crítica
del proyecto moderno. ¿En qué consiste eso que llamas revisionismo clásico?
— El último Foucault
responde a esa cuestión cuando, a sabiendas de que está siendo malinterpretado,
advierte que no es el fenómeno del poder el tema prioritario de su investigación,
sino los modos de objetivación por los cuales los seres humanos se constituyen
como sujetos. El primero de esos modos estaría representado por la objetivación
del sujeto hablante, incluyendo al sujeto que piensa, que siente y que actúa;
el segundo, por la objetivación debida a las que denomina “prácticas
divisorias”, es decir, la locura, la enfermedad y la criminalidad; finalmente,
por el modo mediante el que los seres humanos se transforman a sí mismos en
sujetos, esto es, la sexualidad o el “cuidado de sí”. A partir de 1979,
Foucault realiza un giro evidente desde la antropología negativa a la
hermenéutica del sujeto, desde el
estudio del “arte de gobernar”, a la historia del “gobierno de sí mismo”. Y
emplea todos sus talentos, que fueron abundantes, en reconsiderar
históricamente al sujeto “a través del examen de las prácticas de formación, cuidado
y cultivo de sí” empleadas por los filósofos griegos y latinos, como puede
verse en La hermenéutica del sujeto.
Con lo que Foucault parece acercarse a la problemática que Werner Jaeger expuso
en su Paideia y a lo que dio en
llamarse “tercer humanismo”.
— Entendemos que el revisionismo medieval reside en la línea de
pensamiento que abrió el ruso Nikolái Berdiáyev. ¿Cómo se manifiesta ahora ese
viejo revisionismo?
— Antes, incluso, que
Berdiáyev publicase Una nueva Edad Media,
Ramiro de Maeztu dio a conocer en Inglaterra Autoridad, libertad y función a
la luz de la guerra, libro que, tres años después, aparecería traducido al
castellano bajo el título de La
crisis del humanismo; en sus
páginas propone una crítica radical a la modernidad desde una visión
idealizada y ciertamente ahistórica de la Edad Media y una suerte de
“socialismo gremial”. En la actualidad, Rémi Brague ha llegado a la conclusión
de que el ateísmo posmoderno es incapaz de dar una respuesta a la cuestión de
la legitimidad del hombre. Y en su libro Lo
propio del hombre. Una legitimidad amenazada, propone “una Nueva Edad
Media”, es decir, el establecimiento de una nueva relación con la
trascendencia, que ha de pasar por respetar la racionalidad inobjetable de la
condición humana. Y concluye, con firmeza: “Sin la fe en un Dios a la vez
creador y providente, análoga a la que defendía los grandes pensadores
medievales, la existencia del hombre pierde su legitimidad”.
— ¿Puede enraizarse en algo, aún, o ya para siempre ha de vivir al albur
de los vientos, mientras constata impotente como todo lo sólido a su alrededor
se va diluyendo?
— Persistiendo en esa
actitud disconforme respecto a la mentalidad dominante, y puestos a profetizar
el pasado, como quería Antonio Machado, me gustaría pesar que aún es posible el
hombre imaginativo, para nombrarlo
con palabras del poeta sevillano, el individuo portador de una “conciencia
dialógica”, que sería algo así como la fusión de la “conciencia vigilante”
machadiana y el “principio dialógico” de Martin Buber. El crédito de este
individuo residiría en el “tesoro de la humana conciencia”, y tendría como
objetivo prioritario la fraternidad, la parte del lema surgido a raíz de la
Revolución francesa que, a diferencia de los otros dos de la famosa tríada, no
acaba de cumplirse.
3
REHUMANISMO
Desde Numen queremos reivindicar, con humildad y con orgullo, la belleza de un concepto, el de rehumanismo, que conduce no solo a la libertad y la igualdad de todos los miembros de nuestra especie, sino sobre todo a la fraternidad. Esta es la cumbre de las otras dos, porque si el amor al hermano no es libre no es amor y si el hermano no es igual a mí, no es hermano. Igual que a los romanos les cautivó no el mensaje de los cristianos sino el amor que dispensaban, el mayor atractivo de este rehumanismo es su canto a la belleza y excepcionalidad de este hombre que Homero cantó y Cristo declaró más valioso que todos los lirios y pájaros del campo, para salvarlo no solo de la ignorancia y la oscuridad, sino sobre todo del desamor. Reunimos un conjunto de textos, de diversa vocación y naturaleza, con un ánimo común: el de invitar a reinventar el valor de lo humano a través del amor.
Jesús Cotta
John N. Stephens
Armando Pego:
Jacinto Choza
Ander Mayora
José María Jurado
José Luis Trullo
Manuel Neila:
Antonio Pele
Emilio López Medina
José Julio Cabanillas
PRESENTE Y FUTUROS DE LA TRADICIÓN
La naturaleza humana consiste en una vida dotada de logos o en un logos dotado de vida. La tradición tiene mucho que ver con ella: nos transmite como algo precioso el modo cultural en que los que nos han hecho posibles han ido desplegando antes de nosotros esa naturaleza híbrida tan única en el cosmos. Sin embargo, con el progresivo desarrollo de la Ilustración, los grandes referentes tradicionales (religión, tradición y naturaleza) han sido sustituidas por los de ciencia, progreso y autonomía individual: las trillizas de la razón frente las trillizas del miedo, lo irracional, la neofobia. En el presente monográfico hacemos balance de las consecuencias del abandono de la tradición y de su necesaria reevaluación como pauta de diálogo entre generaciones.
Jesús Cotta
Raimon Arola
José Luis Trullo
Miguel d'Ors
José Julio Cabanillas
Antonio Rivero Taravillo:
Javier Recas
1
DE LO ESPIRITUAL EN EL ARTE
Incluimos tanto textos y entrevistas de reflexión general, acerca de la mística y la racionalidad, del espacio que ocupa el cristianismo en la sociedad moderna, de cómo la herencia clásica grecorromana se proyectó hacia el modelo de hombre cristiano, del modo en que el arte acoge lo espiritual en nuestros días, o de la capacidad de la música para abrirse a la trascendencia; como desarrollos de aspectos más concretos, caso del modo en que Dios ha sido abordado por la poesía y el aforismo, o los tratamientos particulares de la temática religiosa en algunos autores (Borges, Ibáñez Langlois).
Francisco Lorca
Jesús Montiel
"Dios es un amor que nos sostiene"
Jacinto Choza
La actitud religiosa de Juan Ramón Jiménez
Hiram Barrios
Victoria Cirlot
Jesús Cotta
José Jiménez Lozano
José Julio Cabanillas
Sira Hernández
Ángel Justo Estebaranz
Antonio Barnés